[Resensi terhadap Buku Gender, Islam, Nationalism and The State in Aceh: The Paradox of Power, Co-optation and Resistance oleh Jacqueline Aquino Siapno]

Oleh: Ruth Indiah Rahayu

SEBUAH Kedai Kopi di Ulee Kareeng, Banda Aceh, 1997.

Pekerja itu melewati saya ketika mengedarkan cangkir-cangkir kopi ke penjuru meja. Ia kembali ke tempat saya untuk menyodorkan secangkir teh yang tak dipesan. “Tadi saya pesan kopi!” protes saya. Ia terpaku dengan sorot mata tajam menghujam. Ketika teman (laki-laki) menegaskan pesanan saya, barulah ia beranjak dan berbisik-bisik kepada temannya. Seketika mata-mata yang hadir di situ memusat ke arah saya.

Pekerja itu kembali dengan secangkir kopi seraya bertanya, “Kakak sudah menikah?” Kini giliran saya terhenyak. Menyadari hanya seorang diri di tengah asap rokok, kopi, dan kumis-kumis lebat, saya merasa telah berada di “wilayah laki-laki”. Lazimnya perempuan pergi ke kedai kopi hanya untuk membeli (dan meminumnya di rumah), tetapi bukan mengudap di tempat. Maka tak heran jika saya segera ditanyakan siapa “pemiliknya”, adakah di antara tujuh teman laki-laki yang duduk bersama saya adalah “kakak laki-laki”, “suami”, atau “ayah” saya. Sebab sungguh tak lazim bagi perempuan berada di “wilayah laki-laki” tanpa muhrimnya.

Anehnya, ketika dalam pembicaraan kami menyebut beberapa nama tokoh perempuan Aceh, si pekerja dan beberapa temannya itu tampak sangat memuja Tjut Nyak Dhien, Panglima Keumalahayati, ataupun Tjut Meutia dengan berujar, “Perempuan-perempuan Aceh sangat hebat”.

Pengalaman di kedai kopi itu memberi pelajaran tentang tiga hal. Pertama, adanya segregasi wilayah berdasarkan jenis kelamin. Kedua, perempuan tersubordinasi ke “pemiliknya” yang disebut muhrim, yakni ayah, saudara laki-laki, ataupun suami. Ketiga, adanya pengakuan terhadap kekuasaan perempuan di masa lalu.

Pelajaran pertama dan kedua tampak paralel karena wilayah perempuan itu di rumah tangga, maka jika ia keluar menuju wilayah publik harus disertai oleh “pemiliknya” –atas nama keamanan, kepatutan, dan apa pun itu. Tetapi menjadi bertentangan dengan pelajaran ketiga. Pengakuan terhadap kekuasaan perempuan di masa lalu itu bertolak belakang dengan tiadanya pengakuan terhadap kekuasaan perempuan saat ini meskipun situasi poitik yang mereka alami serupa, yakni konflik yang mengedepankan penyelesaian laras panjang. Inilah problem yang cukup mengganggu dalam memahami Aceh.

Reduksi Problem Gender

Snouck Hurgronje pernah melakukan riset (1906) untuk mengumpulkan haba jameun (haba = kabar; jameun = kuno), yakni cerita lisan (oral story) yang beredar di kampung, dan hikayat, hadihmaja (pemeo, yang acapkali mengandung unsur pamali), yang di dalamnya terdapat kisah perempuan. Selain itu juga dilaporkan siklus kehidupan perempuan sejak pernikahan, kelahiran dan kematian.

Sementara itu, tulisan A. Hasjmi (1983) menyebutkan nama-nama pemimpin perempuan yang menjadi raja di Pasai, yakni Ratu Nihrasyiah Rawangsa Khadiyu (1400-1427); Sri Ratu Tajul Alam Safiatuddin di Kerajaan Darussalam (1641-1675), anak Sultan Iskandar Muda, dan mantan istri Sultan Iskandar Tsani; Sri Ratu Nurul Alam Naqiatuddin (1675-1678), anak angkat Safiatuddin; Sri Ratu Zakiatuddin Inayat Syah (1678-1688); dan Sri Ratu Kamalat Syah (1688-1699), anak angkat Safiatuddin.

Selain itu juga terdapat tulisan tentang panglima perempuan, Laksamana Keumalahayati yang memimpin laskar Inong Bale (laskar janda) di zaman Sultan Riayat Alaudin Sjah IV (1589-1604) untuk mengusir angkatan laut Belanda di bawah pimpinan Cornelis de Houtman (1506-1599). Di masa pemerintahan Sultan Riayat Alaudin Sjah V (1604-1607) dibentuk Suke Kaway Istana (Resimen Pengawal Istana) yang terdiri dari Si Pa’I Inong (prajurit perempuan) di bawah pimpinan Laksamana Meurah Ganti dan Laksamana Muda Cut Meurah Inseuen. Kedua laksamana perempuan itu berjasa membebaskan Sultan Iskandar Muda dari tahanan Sultan Riayat Sjah V yang konon bejat moral dan kelak tahanan itu menjadi raja adiluhung di Darussalam.

Di zaman Sultan Iskandar Muda, tradisi prajurit pengawal istana perempuan masih dilanjutkan, dan di antara divisi pengawal itu yang paling terkenal adalah Divisi Keumala Cahya. Disebutkan pula bahwa perempuan Aceh telah menjabat sebagai uleebalang (kepala pemerintahan daerah), seperti Cut Asiah, Pocut Meuligoe, dan Cut Nya’ Keureuto. Pada era Aceh berperang melawan Belanda, terdapat seorang panglima perang perempuan sekaligus alim ulama yang lahir di Lam Diran pada tahun 1856 bernama Tengku Fakinah. Tradisi panglima perempuan di medan perang mewarisi ke generasi Tjut Nyak Dhien, Pocut Baren, Tjut Meutia, Pocut Biheu, dan Cutpo Fatimah.

Tulisan-tulisan itu hanya semacam pencatatan adanya nama-nama perempuan, dan tak menjawab problem gender dalam masyarakat Aceh. Meski demikian, negeri ini lebih beruntung dibandingkan dengan negeri-negeri nusantara lain, seperti Pulau Seram, Kepulauan Kei, Flores yang mempunyai sejarah kekuasaan perempuan tetapi belum terdokumentasi.

Penulisan tentang perempuan Aceh oleh kebanyakan peneliti mereduksi problem gender dalam masyarakat Aceh dalam sistem sosial dan relasinya dengan kekuasaan ekonomi dan politik. Kita hanya memperoleh data bahwa para pemimpin perempuan itu berasal dari lapis elit, keturunan raja-raja, bangsawan, ataupun alim ulama yang hidup tanpa cela. Kita tak pernah tahu bagaimana para pemimpin perempuan itu berjuang sebagai perempuan di tengah tradisi kemaharajaan Aceh. Kita hanya dapat membaca keberadaan mereka ketika dihadapkan pada musuh dari luar, seperti kaum kolonial Eropa. Namun, kita tidak pernah tahu keberadaan mereka di dalam relasi pembentukan  identitas orang Aceh. Sebab, yang tampak di depan mata kita adalah fakta dan simbol segregasi ruang, baik berupa teritori, ekonomi, politik, maupun sosial berdasarkan jenis kelamin. Saya teringat hadihmaja dari seorang teman di sana, katanya, “Perempuan ibarat sumur, laki-laki ibarat timba, tak mungkinlah sumur mencari timba!” komentarnya terhadap gerakan para aktivis perempuan, yang menurutnya seperti virus sampar dari Jakarta yang dibawa ke Aceh.

Problem dari kedai kopi itu dijawab oleh Jacqueline Aquino Siapno. Karya yang diterbitkan oleh Routledge-Curzon pada 2002 dengan judul Gender, Islam, Nationalism and the State in Aceh: The Paradox of Power, Co-optation and Resitance ini sejatinya merupakan disertasi untuk memperoleh gelar doktor pada Universitas California-Berkeley. Dengan menggunakan metode sejarah, etnografi dan literatur, ia telah membuka khazanah penafsiran mengenai sejarah politik perempuan di Aceh. Ia menemukan bukti-bukti dari manuskrip Melayu Kuno dan cerita lisan tentang adanya sistem matrifokal dan gagasan kekuasaan perempuan dalam tradisi kemaharajaan. Meski manuskrip itu memakai dasar penulisan patriarkis, tetapi ia menemukan narasi yang mengedepankan perempuan-perempuan supernatural, semacam bidadari atau peri yang datang dari antah berantah, perempuan sakti yang memiliki kekuasaan.

Sebaliknya, dalam tradisi kemaharajaan ini ia menemukan adanya kebebasan dan kondisi egaliter perempuan di pedesaan (baca kelas jelata) Aceh. Bukti-bukti ini meyakinkan argumentasi Jacqueline bahwa kekuasaan perempuan di Aceh dimarjinalkan oleh hegemoni nilai-nilai baru yang diaurakan Islam dan nasionalisme pasca kemerdekaan. “Persaingan” dalam sistem kekuasaan di Aceh, antara masyarakat matrifokal dan Islam, terkadang membuka ruang negosiasi hingga kekuasaan perempuan diakui tetapi diturunkan menjadi agen atau perantara lahirnya kekuasaan laki-laki. Dua bukti representasi kekuasaan perempuan di Aceh yang ditemukan Jacqueline adalah tentang Putri Betung dan istri Pak Pande.

Hikayat Putri Betung

Alkisah dalam Hikayat Aceh dan Hikayat Raja-Raja Pasai, asal-usul yang menurunkan kemuliaan dan kebesaran Sultan Iskandar Muda yang bertahta di Aceh Darussalam dan raja-raja Samudera Pasai (Aceh Utara) adalah rahim bidadari yang diberi nama Putri Betung. Ia adalah anak bidadari yang ditemukan Raja Muhammad di hutan. Raja mengangkatnya sebagai anak dan kelak dinikahkan dengan Merah Gajah, anak Raja Ahmad, saudara tua Raja Muhammad. Versi Hikayat Aceh menyebutkan perkawinan Putri Betung dengan Merah Gajah melahirkan dua anak, laki-laki dan perempuan, masing-masing bernama Sultan Ibrahim Syah dan Putri Sapiah. Sementara versi Hikayat Raja-Raja Pasai menyatakan bahwa Putri Betung melahirkan dua anak laki-laki bernama Merah Silu yang selanjutnya bergelar Sultan Malik As-Shaleh, pendiri kerajaan Samudera Pasai, dan Merah Hanum.

Kisah Putri Betung ini menarik untuk disimak karena selain memiliki simbol sebagai rahim mulia, yang menjadi perantara lahirnya raja-raja besar, Putri Betung juga memiliki cacat tubuh. Lazimnya, seorang putri adalah perempuan yang dgambarkan cantik jelita, dengan tubuh sempurna, dan perilaku patut. Namun, menurut Hikayat Aceh, di bagian kanan dagu sang putri ditumbuhi sehelai rambut panjang dan berwarna putih mencolok. Sang suami, Merah Gajah yang bergelar Raja Syah Muhammad, tak senang terhadap “ketaksempurnaan” di tubuh istrinya. Pada suatu hari, sang raja meminta agar istrinya mencabut “rambut asing” di wajahnya itu. Permintaan ini ditampik oleh sang putri dengan alasan jika rambut itu dicabut niscaya akan terjadi perceraian di antara mereka. Sang raja diam saja, namun di saat melihat sang istri sedang tidur, dcabutnya “rambut asing” tadi. Maka terjadilah…dari dagu sang putri, dari liang bekas cabutan rambut, mengalir tiga titik darah putih, Putri Betung pun meninggal.

Kejadian itu membuat Raja Muhammad, ayah Putri Betung, marah. Dikirimnya pasukan untuk menyerbu Raja Muhammad Syah hingga terbunuh. Ketika mendengar anaknya terbunuh, Raja Ahmad pun marah, lalu balas mengirim pasukan untuk menyerbu Raja Muhammad. Dua bersaudara ini pun berperang hingga musnahlah dua kerajaan itu.

Jadi, dari rahim Putri Betunglah lahir raja-raja, yang uniknya diakui oleh kemaharajaan Aceh Darussalam dan Samudera Pasai. Kedua kemaharajaan itu bersaing memperebutkan Putri Betung, yang berasal dari dunia supernatural. Untuk melegitimasi kebesarannya. Serupa dengan ini adalah raja-raja Mataram yang selalu dikisahkan beristri Ratu Kidul. Artinya, keadiluhungan seorang raja dikarenakan menguasai dua dunia, supernatural dan natural. Sedangkan Merah Gajah, selaku ayah yang menurunkan raja-raja besar itu, tak diketahui asal usulnya. Meski begitu, kekuasaan Putri Betung itu hanya ditempatkan sebagai perantara atau agen yang melahirkan raja-raja besar (baca: kekuasaan laki-laki).

Hal ini dinyatakan oleh Jacqueline sebagai konstruksi negosiasi dari ketegangan “pernikahan” matrifokal, yang mendominasi kekuasaan perempuan, dengan Islam, yang menghegemoni kekuasaan laki-laki, pada waktu itu. Lalu, untuk melenyapkan Putri Betung dibuat paradoks cacat tubuh sebagai pemicu penghancuran asketisme. Diskursus matrifokal menjadi tersubordinasi ke Islam, yang mengagungkan raja sebagai “khalifah Tuhan di Bumi”, sedangkan para bidadari dari dunia supernatural seperti Putri Betung dienyahkan ke wilayah mitos dan ritual.

Kisah Istri Pak Pande

Diskursus yang berlainan diambil dari kisah istri Pak Pande (dari kata pandir), yang berlatar hidup di pedesaan. Perempuan ini digambarkan memiliki karakter aktif, mobilitas tinggi, dan bertubuh perkasa. Setelah menikah, Pak Pande tinggal di rumah istrinya (matrifokal). Tetapi Pak Pande ini pemalas, setiap hari hanya duduk-duduk saja di samping rumah, sementara istrinya menyelenggarakan seluruh pekerjaan rumah tangga.

Suatu hari sang istri berkata kepada Pak Pande, “Daripada duduk-duduk malas begitu, lebih baik pergi ke sungai cari deut-deut buta (“ikan buta”). Pergilah Pak Pande dengan membawa segala peranti menangkap ikan. Setiba di sungai, ia menggali semacam kanal agar ikan-ikan sungai masuk ke situ, lalu menyumbat muara kanal, dan muai bekerja hingga siang untuk mengeringkan airnya. Segala ikan besar dan kecil, udang, kerang, dan berbagai jenis binatang sungai itu mulai tampak. Pak Pande menangkap satu persatu ikan itu untuk dilihat apakah ada yang bermata buta. Hasilnya nihil! Maka pulanglah Pak Pande dengan perasaan lunglai. Istrinya menanyakan hasil kerjanya yang dijawab dengan rasa sedih, “Tak ada yang buta ikannya”. Mendengar jawaban itu, sang istri geram dan memaki kebodohan suaminya karena yang dimaksud dengan deut-deut buta bukanlah ikan bermata buta, melainkan berarti ikan apa saja. Setelah itu sang istri pergi ke sungai, dan betapa suka citanya melihat berbagai ikan dalam berbagi ukuran, hasil kerja Pak Pande tadi, telah tersedia di situ. Hasil kerja Pak Pande tadi diolah sang istri.

Berbagai kebodohan lain dilakukan Pak Pande sehingga sang istri merasa tak sanggup bertahan hidup bersama suami yang bodoh. Maka iapun berniat minggat dari rumah, meninggalkan suaminya. Ia siapkan perbekalan ke dalam karung goni, lalu meletakkannya di dekat pintu. Ketika sang istri tertidur, Pak Pande terbangun dan mendapati makanan dalam karung goni tadi. Ia pun memakannya dan tertidur di dalamnya. Keesokan hari, sang istri mengambil karung itu dan minggat dari rumah. Ternyata Pak Pande tetap ikut serta di dalam karung yang dipanggulnya. Perjalanan cukup panjang hingga mereka memutuskan tinggal di rumah raksasa yang diusir Pak Pande dengan muslihat. Istri Pak Pande membuka ladang di sekitar rumah, sementara Pak Pande hanya bermain musik, drum, dan serunai milik raksasa. Cerita lisan itu merepresentasikan istri Pak Pande yang memegang kuasa atas penciptaan ruang-ruang berkegiatan hidup dan pembagian kerja secara seksual di dalamnya, termasuk memelihara tradisi sistem kepercayaan dalam kampungnya (nya = perempuan) seperti kenduri untuk nenek moyang. Tradisi ini masih kita jumpai hingga saat ini.

Pembagian kerja secara seksual semcam ini masih berlaku hingga kini. Seperti yang terjadi pada, sebut saja Pak Malim, yang tinggal di Pidie. Ia beristri dua. Keduanya memiliki mata pencaharian sendiri, istri pertama membuat emping melinjo, sedangkan istri kedua berdagang kerajinan di pasar. Ketika saya tanya apa kerja Pak Malim, dijawabnya: “Duduk saja di kedai kopi bertemu orang” (artinya pada waktu itu “berpolitik” yakni sukarelawan yang mendata korban DOM sejak 1998).

Gender versus Islam

Jacqueline Aquino Siapno yang kini mengajar Ilmu Politik di Melbourne Institute of Asian Languages and Societies, University of Melbourne, berkunjung ke Aceh pada tahun 1992, 1993, dan 1996, saat operasi milter dan pelanggaran HAM berlangsung. Selama tinggal di Aceh, ia bertemu dengan aktivis perempuan, aktivis HAM, dan masyarakat Aceh secara umum. Ia juga mewawancarai orang Aceh yang mengungsi ke Malaysia dan Sinagpura. Jacqueline juga pernah bekerja sebagai penerjemah orang Aceh di New York yang meminta suaka politik pada 1998. Ia mengenal trauma orang-orang Aceh yang hidup dalam ruang kekerasan, produk konflik bersenjata yang berkecamuk di sana.

Dalam situasi operasi militer semacam itu, ia menyaksikan tampilnya perempuan sebagai perantara (agen) yang melakukan sejumlah muslihat, semacam negosiasi, dengan aparat militer. Muslihat, dalam pemaknaan orang Aceh, adalah strategi bertahan menghadapi tekanan, yang jika dijabarkan meliputi: pertama, kemampuan memimpin di belakang layar dan bukan di garis depan. Kedua, kemampuan menggunakan bahasa tubuh sesuai dengan situasi. Ketiga, kemampuan merayu sebagai ungkapan negosiasi yang taktis. Keempat, kebijaksanaan untuk membaca di balik ikhwal yang tampak tak penting namun sebenarnya penting. Kelima, menunggu dan sabar, mengulur keadaan, namun bukan berarti kompromi. Kiasan muslihat ini terdapat dalam puisi Aceh lama, yang disebut lheuk jago meulet (lheuk adalah sejenis burung) yang menggunakan kecerdikan dan daya pikatnya untuk menghadapi musuh.

Politik perempuan Aceh di tengah konflik bersenjata dan kekerasan negara adalah menggunakan lheuk jago meulet, dalam hal yang acapkali tidak serta merta merupakan kepentingan perempuan untuk menonjolkan kekuasaannya. Gaya politik yang melekat pada perempuan Aceh ini tak jarang menimbulkan ketegangan dengan subyektifitas politik feminisme yang sedang menggeliat di sana.

Hikayat Putri Betung sebagai representasi kompromi antara kekuasaan perempuan dalam hegemoni kekuasaan laki-laki terinstitusi dalam sistem sosial Aceh hingga saat ini. Tampilnya pemimpin perempuan Aceh di medan perang masa lalu pada dasarnya adalah melanjutkan posisi perjuangan suaminya yang telah gugur. Perempuan itu tampil setelah menjanda, contohnya adalah institusi Inong Balee.

Ratu Nihrasiah, Ratu Safiatuddin, Panglima Keumalahayati, Tjut Nyak Dhien, dan lainnya tampil di garis depan menggantikan kepemimpinan dan perjuangan suami masing-masing. Kekuasaan perempuan itu ada di dalam hegemoni kekuasaan yang beridentitas keacehan. Identitas ini sendiri merupakan dialektika dari perkawinan dan persaingan tradisi “indigenous” dengan Islam hingga disebut Islamnya orang Aceh berbeda dengan gerakan politik Islam. Dalam pandangan “Islamnya orang Aceh”, sistem nilai ini membebaskan perempuan, tetapi dengan kasus razia jilbab yang terjadi sejak 1999, pandangan pembebasan itu menjadi bermakna kebalikannya di mata orang di luar Aceh. Razia jilbab berubah menjadi pemaksaan atas tubuh perempuan dan termasuk pelanggaran HAM. Ketika Orde Baru merekonstruksi posisi perempuan sebagaimana termaktub dalam Panca Dharma Wanita, yang mengutamakan tugas perempuan sebagai pendamping suami, terjadi kembali perkawinan dan persaingan antara kekuasaan perempuan dari “tradisi indigenous Aceh” versus hegemoni patriarkal Orde Baru, dan antara perempuan sebagai perantara yang terhegemoni patriarkal Islam versus hegemoni patriarkal Orde Baru.

Hegemoni yang berlapis-lapis ini mengenyahkan perempuan Aceh ke kesunyian yang terdalam. Pemimpin perempuan di masa lalu seperti Keumalahayati, Tengku Fakinah, Tjut Nyak Dhien dibuang ke wilayah mitos (seperti nasib Putri Betung), diagungkan, dipuja, tetapi kehilangan entitas politiknya. Hal ini senada dengan rintihan Tuan Putri Kusuma Dewi, dalam karya Amir Hamzah, Sultan Alauddin Riayat Syah: “..Mak, beginilah rupanya menjadi permaisuri itu, dijunjung tinggi, ditayang-tayang, dirum-rum, dipuja-puja, tetapi semuanya hampa belaka, aku sendiri kesunyian..” (hal. 72). Tak heran jika terjadi situasi paradoksal di kedai kopi Ulee Kareng.

Wajar pula jika para aktivis perempuan dan akademisi, khususnya di Aceh, berjarak jauh dengan kekuasaan perempuan yang tertulis dalam sejumlah manuskrip dan cerita lisan. Hingga saat ini kelangsungan yang masih dapat dimatarantaikan ke narasi tersebut adalah peranan perempuan sebagai perantara (agen) politik. Tentunya Jacqueline Siapno tak bermaksud menulis karya yang hanya dibahas dalam forum diskusi dan disimpan dalam rak buku. Ia pasti mendedikasikan temuannya untuk memaknai secara lebih progresif peran perempuan di Aceh sebagai agen politik perlawanan.

Note: Artikel ini dimuat di Harian KOMPAS, 18 September 2004

Informasi buku; Judul: Gender, Islam, Nationalism and The State in Aceh: The Paradox of Power, Co-optation and Resistance; Penulis: Jacqueline Aquino Siapno, Penerbit: RoutledgeCurzon, London; Cetakan: I, 2002; Tebal: xxi+240 halaman

Penulis adalah pekerja sosial di Kalyanamitra dan Kelompok-Kelompok yang Bekerja untuk Resolusi Konflik